Sapere aude!

    Sabemos que para Locke el paso del estado de naturaleza a la sociedad civil se establece con el fin de garantizar los derechos naturales, especialmente el de propiedad, quizá por sus ideas liberales o por su idea de que la propiedad es la base de la misma libertad, dado que somos libres en cuanto somos dueños de nosotros mismos. Como quiera que sea, la sociedad civil debe garantizar esos derechos de los que habla Locke (vida, salud, libertad y propiedad) Ahora bien… cómo es posible que existan derechos antes de la sociedad civil (el Estado según la terminología actual) Esta pregunta “¿Qué es un derecho?” es aparentemente muy simple, pero no resulta nada sencillo contestarla. Incluso puede resultar algo molesta a veces, porque nos recuerda sus implicaciones políticas y la política no tiene buena fama ahora mismo.

    En clase han surgido algunas cuestiones interesantes: si algún país entiende que la educación o la sanidad no son un derecho sino un privilegio ¿diríamos que es justo o injusto no tener derecho a una educación digna o a un sistema público de sanidad? Muchos de vosotros dijisteis que sería injusto, lo cual es interesante, puesto que pensáis que existen derechos más allá de lo que dicta el derecho positivo (las leyes) Pero… ¿cómo es posible que existan estos derechos si no se recogen en leyes? ¿cómo existen? ¿cómo pensamos en ellos? Quizá haya que llegar a la conclusión de que la ética no es algo tan ilusorio como a veces pesamos, sino algo que tiene consecuencias muy concretas en nuestras vidas, desde un punto de vista personal y también social.

Uno de los fallos de expresión más comunes en vuestros exámenes es la confusión entre las expresiones "en cuanto" y "en cuanto a." Estas son las indicaciones que proporciona la Real Academia Española sobre el uso de estas expresiones.

1.4.2. en cuanto. Posee distintos valores:

El Instituto es un sitio sorprendente, siempre ofrece oportunidades para reflexionar (recordad que la admiración es el origen de la filosofía.) Cuando parece que la Filosofía debería estar dictando sus últimas voluntades y preparándose para una muerte digna, la realidad nos demuestra que tiene una mala salud de hierro y que los viejos filósofos muertos están mas vivos que nunca. Vamos a ver qué nos dice Kant hoy.

Hay varios días del calendario escolar que los alumnos de 4º de ESO y de cualquiera de los cursos del Bachillerato se toman como si fuesen vacaciones, por el mero hecho de que están cerca de ellas y de que ya se han hecho los exámenes, acontecimiento considerado la meta de cualquier trimestre y que una vez alcanzado marca el inicio de una nueva etapa: el olvido. Estos días son las jornadas previas a las vacaciones de Navidad o de Semana Santa. Esta costumbre -a pesar de ser una tradición cuyo origen se confunde con el principio de los tiempos- es poco razonable, porque la educación no es sólo prepararnos para un examen, sino hacernos conscientes de la importancia de la responsabilidad que todos tenemos como parte de una sociedad, como individuos que construyen su vida en ella y esas otras cosas ante las que respondéis con ese gesto de la cabeza medio agachada medio inclinada.

Como quiera que sea, lo que resulta sorprendente es la excusa que se da para faltar esos días; esta es su fórmula: “si no va a venir nadie.” Esta sencilla frase condensa una de las excusas más perfectas que podamos imaginar. La forma completa es así: “No voy a venir a clase porque no va a venir nadie (si no, sí que vendría.)” No es por llevar la contraria, pero a mí me parece que la frase debería ser al revés, es decir; en lugar de “no venimos porque no va a venir nadie,” se tendría que decir: “no va a venir nadie porque no venimos.”

La excusa es fácil, tiene una efectividad más que contrastada y además es atractiva. Veamos: es fácil porque apenas cuesta aprendérsela, ha demostrado su eficacia en innumerables ocasiones para solicitar o justificar los horarios nocturnos de las juergas juveniles (la fórmula es: “si todo el mundo se queda hasta las seis”), por último, aunque quizá sea lo más interesante, es atractiva porque nos quitamos la culpa de encima y se la echamos a los de siempre: los otros. La excusa sería perfecta si no fuera por un detalle, es una falacia, porque los otros somos nosotros mismos, ya que todo el mundo utiliza la misma excusa.

Decía Kant que las personas se caracterizaban por su autonomía, que es la capacidad de poder tomar decisiones propias ¡y hacerlo! Esta capacidad nos diferencia del resto de los seres que, simplemente, no hacen eso. La lluvia, el viento del sur y el regreso de las golondrinas responden a otras razones. El bueno de Kant pensaba que actuar de forma autónoma era señal de que se ha llegado a la mayoría de edad, de que uno se atreve a pensar por sí mismo, de que se tiene criterio, de que se es dueño de uno mismo. Él decía que actuando autónomamente se dejaba atrás la heteronomía, es decir, el guiarse por las opiniones ajenas sin interiorizarlas. También creía que su época, la Ilustración, era la época de dejar atrás la minoría de edad de la humanidad y el comienzo de una nueva etapa donde las personas se atreviesen a pensar por sí mismas. Me imagino al bueno de Kant en el Instituto viendo cómo los alumnos mayores toman una decisión en contra de las normas más elementales de la educación como es el venir a clase y que además se justifica diciendo que se hace eso no por voluntad propia, sino “porque no va a venir nadie.”

Dejemos, por último, que hable él: “La Ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. Él mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la Ilustración.”

El pensamiento político de Locke forma parte de la conocida tradición contractualista, la cual, como sabemos, entiende que la sociedad no es algo natural, sino que surge como fruto de un contrato que se establece entre los hombres (el modo de establecerse el contrato varía según los distintos autores.) El pensador contractualista más cercano a Locke y con el que polemiza en varios aspectos es el también inglés Thomas Hobbes.

Hobbes publicó en 1651 una de las obras políticas más famosas de la historia: Leviatán o Leviathan, cuyo título sugiere que el Estado es semejante a un monstruo gigantesco e invencible. El nombre “Leviatán” procede de un demonio que aparece en el Libro de Job, en La Biblia.

La teoría política de Hobbes parte de una consideración material del ser humano y del Estado; el hombre es un cuerpo natural y el Estado un cuerpo artificial. La  filosofía de la naturaleza y la filosofía política se ocupan de uno y de otro respectivamente. Hobbes se atribuye la paternidad de la filosofía política rigurosa, y se compara con Galileo que sería el padre de la física. Hobbes rechaza la idea aristotélica de la sociabilidad natural; para él no es más que el fruto de un acuerdo artificial, egoísta e interesado que persigue la seguridad personal y evitar el temor a los demás.

Al igual que Locke, Hobbes parte de la hipótesis del estado de naturaleza, en el cual el hombre goza de derecho a todo, ya que aunque reconoce la existencia de unas leyes naturales, estas leyes no pueden cumplirse sin un poder que obligue y que haga que se respeten de hecho los pactos. El hombre sin Estado se halla en una situación de “guerra de todos contra todos” debido a las tres causas naturales de disputa de los seres humanos: la competición, la inseguridad y la gloria. En el estado de naturaleza no tienen sentido los conceptos de “justicia” o “injusticia” por lo que nada puede ser injusto. En este estado tampoco puede existir propiedad. Las diferencias con Locke son más que evidentes en este sentido.

Esta consideración del estado de naturaleza como una situación de “guerra de todos contra todos” tiene como presupuesto un pesimismo antropológico bien conocido que Hobbes resume en la frase de Plauto “homo homini lupus,” es decir, “el hombre es un lobo para el hombre.” A pesar de esta maldad intrínseca, el hombre es un ser racional y busca el cumplimiento de las leyes naturales: búsqueda de la paz, renuncia de los derechos absolutos y cumplimiento de los pactos. De este modo logra evitar la catástrofe y se pasa a una situación de seguridad y de paz garantizada por el poder coercitivo de un tercero: el Estado.

El Estado para Hobbes es un hombre artificial, está compuesto por todos los individuos aunque el poder efectivo lo ostentan sólo unos pocos o uno solo. Este hombre artificial se instaura para defender al hombre natural que sin él estaría condenado a la guerra civil permanente, de este modo, si el Estado no logra garantizar el fin para el que se ha instaurado es legítimo eliminarlo e instaurar otro. A pesar de llevar el nombre de un monstruo, es comparable también a un Dios, según el propio Hobbes es “el dios mortal al que debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa” (Leviatán, 2, 17)

Como vemos, Hobbes defiende una monarquía absoluta, mientras que Locke aboga por un claro parlamentarismo. Hay que hacer notar que Hobbes vive en la época de los Estuardos, donde la guerra civil no es algo muy distinto al estado de naturaleza que describe, mientras que Locke, como ya hemos visto, es un claro defensor de la causa whig, vencedora de la Revolución Gloriosa.

La teoría política de Hobbes es el paradigma de la política basada en la fuerza y en el temor de los ciudadanos al poder del Estado, su existencia, además, permite la existencia de los derechos individuales. Este planteamiento es bastante distinto de la postura de Locke: ejemplo del temor liberal al poder del Estado, que debe controlarse con la separación de poderes y cuya actuación debe estar ajustada a los derechos naturales de los hombres, previos a la institución estatal.